Glauben und Wissen, Teil 2

Urs Meier's picture

Glauben und Wissen, Teil 2

Von Urs Meier, 02.09.2020

In «Auch eine Geschichte der Philosophie» spannt Jürgen Habermas den Bogen von den Anfängen menschlicher Kultur bis zur Gegenwart. Im Kern geht es darum, moralisches Sollen denkerisch zu fassen.

Der zweite Band setzt ein mit Luther – für eine Philosophiegeschichte im engeren Sinn wäre das erklärungsbedürftig; für Habermas’ Projekt einer Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen ist es das selbstverständlich nicht. Vielmehr kommt dem Reformator hier sogar eine entscheidende Rolle zu. Er steht mitten in einer Transformationsdynamik. Territorialstaaten, Kapitalismus, Weltwirtschaft und Kolonialismus bilden sich heraus. Ferner rütteln Humanismus, Devotio moderna (neue Frömmigkeit, eine mystisch geprägte kirchliche Erneuerungsbewegung) und soziale Unruhen an der ständischen Gesellschaft. Die Konfessionsspaltung treibt indessen die Säkularisierung der Staatsgewalt voran. 

Die aus der neuen Lektüre des Römerbriefs gewonnene Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade führt bei Luther zu keiner harmonischen Versöhnung. Vielmehr hegt er einen tiefen anthropologischen Pessimismus. Für ihn unterliegt der Mensch einem unbezähmbaren Drang zum Bösen, seine Natur ist zutiefst korrumpiert. Deshalb ist das Sündenbewusstsein unabdingbare Voraussetzung des Glaubens. Im Ablassstreit geht es im Kern um die Unausweichlichkeit dieses mentalitätsprägenden Bewusstseins. 

Was nach Luthers Verständnis die Gläubigen rettet, sind nicht materielle oder moralische Leistungen, sondern eine Verinnerlichung, die das Individuum in eine lebenslange Beziehung zu Gott stellt. Dadurch verliert die Kirche ihre Verfügungsgewalt über das persönliche Heil. Luther entwickelt seine Theologie aus der Sicht des Gläubigen, der Gott als Einzelner gegenübersteht. Sie ist primär Kreuzestheologie und entkoppelt den Glauben radikal vom scholastischen Wissen. Glaube ist hier eine Sache des Vertrauens, nicht des Wissens. 

Konzentration auf Sprache

Allerdings wertet Luther die Vernunft nicht schlechthin ab. Bei seinem mutigen Auftreten vor dem Reichstag zu Worms beansprucht er für seine unnachgiebige Haltung «die Autorität guter Gründe». Anstelle der Verhöre verlangt er Disputationen – ganz im Sinne humanistischer Gelehrsamkeit. Gegen die katholische Doktrin macht Luther geltend, der Zugang zu den Quellen müsse frei sein. Aus der Einsicht, dass alle Interpreten fehlbar sind, leitet er ab, alle Gläubigen seien befugt, die Bibel zu lesen und zu deuten. 

Die Konzentration auf Sprache entzaubert die Praxis der Kirche und rationalisiert den Kult. Luthers Reformation überführt die magischen Vorstellungen im katholischen Ritus und Kirchenverständnis ins Medium der Sprache. Der Gedanke der Selbstaufopferung Gottes im Kreuzestod Jesu wird im Abendmahl sprachlich-rituell aktualisiert. Im Abendmahlsstreit mit Zwingli lehnt Luther dessen allegorische Deutung der Einsetzungsworte ab und beharrt auf der sprachlich vermittelten realen Präsenz Gottes in der sakramentalen Feier. 

Vernunftrecht im frühen Bürgertum

Die Philosophie bezieht sich im 17. Jahrhundert noch auf das gleiche Reflexionswissen wie die Theologie. Allerdings mit dem Unterschied, dass sie den Bezug zum Sakralen völlig aufgibt. Es gilt durchwegs der methodische Atheismus. Die Philosophen – auch wenn sie sich persönlich als gläubig verstehen – betreiben ihr Geschäft des Denkens etsi Deus non daretur (als wenn es keinen Gott gäbe). Descartes, Hobbes, Spinoza und Locke sind Söhne eines von der Reformation aufgewühlten Zeitalters. In den Religionskriegen wurde die militärische Gewalt des Staates mit den religiösen Erregungsenergien des Volkes aufgeladen – ein neues Phänomen, das die Staatsgewalt als solche zum Problem macht. 

Das kapitalistische Wirtschaften benötigt eine rechtliche Abschirmung gegen willkürliche Staatseingriffe. Nicht zufällig entwickeln Vernunftrechtstheorien sich zuerst in den Niederlanden und England, wo früh ein urbanes bürgerliches Milieu entsteht, geprägt von Bildung und zivilgesellschaftlicher Dynamik. Dies spiegelt sich in den Philosophien von Hobbes, Spinoza und Locke. Die Philosophen des 17. Jahrhunderts betrachten die Welt aus der Ich-Perspektive und legen ein ausgeprägtes Bewusstsein individueller Autonomie an den Tag.

Gescheiterte materialistische Staatstheorie

Thomas Hobbes (1588–1679) ist von den Philosophen des 17. Jahrhunderts der konsequenteste Atheist. Nach seiner materialistischen Auffassung sind nur körperliche Dinge existent. Statt des von Descartes gelehrten Dualismus’ von Geist und Körper lässt Hobbes nur jenen von Subjekt und Objekt gelten, wobei für ihn Geist und Denken nichts anderes sind als Bewegungen im organischen Körper. Auch die Staatstheorie ist bei Hobbes streng materialistisch: Es geht einzig darum, eine friedlich funktionierende Staatsmaschinerie zu konstruieren. Sie kommt zustande durch die Selbstbindung freier Bürger. Aus Einsicht beschränken diese freiwillig ihr grundlegendes «Recht auf alles». Menschen sind für Hobbes rationale Egoisten; sie willigen nur deshalb in eine Rechtsordnung ein, weil sie ihnen nützt. 

In seiner praktischen Philosophie bleibt Hobbes am Problem hängen, dass er nicht von der Perspektive der ersten Person wegkommt. Dem Unterwerfungsvertrag, den die freien Bürger mit dem Staat schliessen, fehlt das Element der Verständigung, die Wir-Perspektive. Habermas konstatiert, der Versuch der Konstruktion einer Herrschaftsordnung auf konsequent subjektphilosophisch-materialistischer Grundlage sei hier gescheitert. 

Konzept der politischen Freiheit

John Locke (1632–1704) umgeht das Problem, die Schaffung des Gesellschaftsvertrags zu plausibilisieren, durch eine Idee von Subjektivität, welche auf dem Fundament gleicher natürlicher Rechte basiert. Ethik beruht bei ihm auf der Hochschätzung des mit freiem Willen ausgestatteten Subjekts; Willensfreiheit ist der Angelpunkt der politischen Freiheit. Habermas konstatiert den bis heute nachwirkenden Einfluss Lockes besonders in der liberalen Demokratietheorie. Locke hat nicht nur die Toleranzidee, sondern auch das Konzept des Widerstandsrechts weiterentwickelt. Er geht davon aus, dass die Menschen bestimmte Grundrechte besitzen: auf Leben, körperliche Unversehrtheit, Freiheit und Eigentum. Aus deren Allgemeinheit ergibt sich die Verpflichtung, diese Rechte für die ganze Menschheit einzufordern. 

Da er als Naturzustand (dies ein seit dem 17. Jahrhundert bis heute verwendetes theoretisches Konstrukt für die Ableitung von Staat und Recht) kein kriegerisches Gegeneinander, sondern eine natürliche Friedfertigkeit annimmt, ortet Locke den Grund von Konflikten nicht in der menschlichen Natur, sondern erst bei der Bildung von Eigentum. Letzteres erfordert eine gerechte Beilegung von Streitigkeiten auf der Basis des Vernunftrechts. Zudem muss die Privatsphäre vor Übergriffen des Staats geschützt bleiben. Beides führt Locke dazu, jegliche legitime Herrschaft an zwei Voraussetzungen zu binden: erstens an die Inkaufnahme von Ungleichheit zugunsten von wirtschaftlicher Dynamik, zweitens die Privilegierung des Rechtsstaats vor der Demokratie.

Meisterdenker der Aufklärung

Im 18. Jahrhundert radikalisieren Hume und Kant die von der Frühaufklärung hervorgebrachte Subjektphilosophie auf unterschiedliche Weise. Entweder muss die subjektive Vernunft durch eine praktische Vernunft ergänzt werden – dies ist Kants Weg –, oder die normativen Gehalte müssen dekonstruiert und auf beobachtbare Phänomene zurückgeführt werden – so Humes Entscheidung. Der Schotte gelangt zu einem szientistischen Naturalismus, während der Deutsche mit seiner Transzendentalphilosophie den Weg zu einem säkularisierten Geschichtsbewusstsein bahnt. – Die Gegenüberstellung der beiden Meisterdenker der Aufklärung ist Kern- und Glanzstück von «Auch eine Geschichte der Philosophie» sowie Dreh- und Angelpunkt des ganzen Genealogie-Projekts.

Anders als Hume hält Kant am Erbe der christlichen Philosophie fest. Mit einer genialen Wendung der Subjektperspektive gelangt er zu seiner Transzendentalphilosophie. Sein Begriff der Autonomie führt zum auf sich selbst gestellten Subjekt. Trotz der Beunruhigung über die janusköpfige Emanzipation zielt das Projekt der Aufklärung bei Kant auf eine umfassende Verbesserung der Welt.

Dekonstruktion versus Rekonstruktion

Aners als Kant negiert Hume alle religiösen Elemente und dekonstruiert die Illusion des sozialen, vernünftigen Subjekts. Sein Ziel ist die Etablierung der Philosophie als empirische Wissenschaft. Die als illusionär entlarvten und zugleich als notwendig gerechtfertigten Bestimmungen setzt er pragmatisch ein: die Willensfreiheit als unvermeidliche Selbsttäuschung, das Selbst als stabilisierende Fiktion, die moralische Pflicht als funktionales soziales Konstrukt. Der Idee des historischen Fortschritts erteilt Hume eine Absage, obschon auch er sich publizistisch für die Aufklärung einsetzt.

Eine nachmetaphysische praktische Philosophie kann die ursprünglich religiös vermittelten Motive von Pflicht und Sollgeltung entweder – wie Hume – dekonstruieren und auf deren schlüssige Grundlegung pragmatisch verzichten. Oder sie kann diese Elemente in der Vernunft selbst – wie Kant das versucht – rekonstruieren. Habermas arbeitet in seinem Projekt der Genealogie von Glauben und Wissen diese Weggabelung als entscheidenden Moment der abendländischen Geistesgeschichte heraus. Beide Denkwege lassen sich bis in die Gegenwart weiterverfolgen.

Der Blick von nirgendwo

David Hume (1711–1776) – er gehört in die lange Reihe hervorragender schottischer Philosophen – schliesst mit 25 Jahren seinen dreibändigen «Traktat über die menschliche Natur» ab, ein ebenso originelles und revolutionäres wie vollständig ausgereiftes philosophisches System. Hume konzipiert seine neue Philosophie als erfahrungsbasierte Wissenschaft, die mit einem «Blick von nirgendwo» auf die Natur und die menschliche Innenwelt schaut. Bei der äusseren Beobachtung wie bei der psychologischen Introspektion ist er sich im Klaren, dass diese nur je eigene Eindrücke erfassen, deren Ursachen im Dunkeln liegen. Seine radikale Erkenntnisskepsis erschüttert allerdings nicht das Vertrauen in den gesunden Menschenverstand; sie nötigt nur zur Klärung der Begriffe Wahrheit und Wirklichkeit: «Die Skepsis über den kognitiven Zugriff auf das Ansichsein der Natur verbietet uns nicht, dass wir im Alltag von der konkreten Existenz der Natur ausgehen.»

Kern der Hume’schen Philosophie ist eine scharfsinnige Kritik des Kausalitätsbegriffs: Die Relation von Ursachen und Wirkungen ist nur scheinbar notwendig, sie lässt sich logisch nicht fassen. Was als Kausalität wahrgenommen wird, ist lediglich wiederholte Beobachtung; letztere fügt den Phänomenen ein Element der scheinbaren Notwendigkeit hinzu, das nicht wissenschaftlich zu beweisen ist. Die Vorstellung einer notwendigen Verbindung zwischen Ursache und Wirkung ist eine Selbstwahrnehmung des Geistes, nicht eine Wahrnehmung in der Natur. Dennoch geht Hume von der Gültigkeit der Newton’schen Gesetze aus. Kausalität ist im Sinne eines für die Naturwissenschaften funktional notwendigen Scheins zu verstehen – eine philosophische Hypothese, die angesichts der Unanschaulichkeit der aktuellen Astro- und Teilchenphysik gewiss an Plausibilität gewonnen hat. 

Mit analog angelegten Analysen dekonstruiert Hume auch die Grundbegriffe von Moralphilosophie und Vernunftrecht – Person, Individuum, Wille, Freiheit, Geltung von Normen – und qualifiziert sie als illusionär. An die Stelle einer normengeleiteten Moral stellt er «die wahre Naturgeschichte» von Moral und Recht. Hume wählt auch hier die Position einer «View from nowhere», um die Introspektion von jeder vorgegebenen begrifflichen Struktur zu reinigen und so auf eine naturwissenschaftliche Grundlage zu stellen. Menschliche Handlungen sind Naturereignisse – und wie diese prinzipiell voraussagbar.

In seiner Analyse der Moral verwirft Hume jede bindende Kraft von Normen. Er entkoppelt das Handeln von der Vernunft und sieht es ausschliesslich durch Affekte bewegt. Die Vernunft verhält sich passiv zur Welt und kann keine Handlungen auslösen. Moralische Aussagen sind lediglich evaluativ, sie orientieren sich an von Affekten gebildeten Werturteilen. Jedes Sollen gründet einzig auf strafbewehrten Befehlen und Normen, die willkürlich gesetzt, nicht aber von höheren Begriffen oder Ideen abgeleitet sind.

Kraftvoller Glaube an die Vernunft

Immanuel Kant (1724–1804), kein Schnellstarter wie Hume – die bahnbrechende «Kritik der reinen Vernunft» veröffentlicht er mit 57 Jahren –, entwickelt seine Philosophie in Auseinandersetzung mit derjenigen seines grossen Gegenspielers. Hume, so kritisiert er, verkenne das philosophisch Erklärungsbedürftige als solches; er vergegenständliche dieses in einer Weise, die es zum Verschwinden bringe. Mehr noch: Kant hält Humes empirischen Ansatz für eine unzulässige Selbstbeschränkung des philosophischen Denkens. Eine Philosophie, die sich dem Modus des Erfahrungswissens anpasst, gibt den Versuch auf, Menschheitsfragen zu beantworten. 

Habermas hierzu: «Anders als Humes Vernunftskepsis lebt Kants Denken aus dem Impuls, mit dem ‘Vernunftglauben’ einem in der Vernunft selbst brütenden Defätismus zu begegnen. Auf ihrem Wege von Athen über Rom, Paris, Salamanca und Oxford bis Königsberg hatte die Philosophie diese Aufklärungsarbeit auch anderthalb Jahrtausende lang in einer Arbeitsteilung mit der Theologie geleistet. Anders als Hume will Kant jene aus dem theologischen Erbe der praktischen Philosophie stammenden Grundfragen so rekonstruieren, dass sie noch unter den Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens mit guten Gründen beantwortet werden können.»

Kant spricht erkenntnistheoretisch von der «gesetzgebenden Vernunft»; dies deshalb, weil sie auf Erkenntnissen a priori (der Erfahrung vorausliegend) beruht und so die Form ihres Erkennens selbst bestimmt. Aufgrund der synthetischen Urteile a priori (nicht aus Erfahrung gewonnene Urteile, die nicht notwendig verbundene Begriffe miteinander verbinden – Beispiel: Menschen haben Rechte) schreibt Kant dem erkennenden Subjekt die Fähigkeit zu, nicht nur empirisches Wissen über die Natur zu erlangen, sondern durch transzendentale (die Bedingungen von Erkenntnis betreffende) Reflexion auch die Vernunftoperationen selbst zu verstehen. Die kritische Selbstvergewisserung der Vernunft transzendiert das anschauungsgebundene Denken. Aus der transzendentalen Analyse ergibt sich eine strenge Abgrenzung gegen den grenzüberschreitenden Verstandesgebrauch der Metaphysik. 

Wiederherstellung der Philosophie

In der Verwerfung der Metaphysik ist sich Kant mit Hume einig, auch in der beharrlichen Religionskritik. Im Gegensatz zu Hume geht Kant aber davon aus, dass die praktische Vernunft in der Religion einen moralischen Gehalt wiedererkennen kann, der vernünftig rekonstruierbar ist. Mit den als «Postulate» gekennzeichneten Begriffen von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit versucht Kant, einen «Vernunftglauben» zu begründen. Es handelt sich um den Versuch, mit philosophischen Hypothesen die Spannung zwischen überschiessendem moralisch-praktischem Anspruch und den Grenzen von Verstand und eigener Natur zu bewältigen.

Kants «Kritik der reinen Vernunft» ist «die kopernikanische Wende der Erkenntnistheorie». Sie stellt der passiven Natur die Vorstellung einer Subjektivität gegenüber, welche die Möglichkeit natürlicher Erscheinungen vor aller Erfahrung konstituiert. Das Subjekt muss die Natur stellen, um auf Fragen Antworten zu erhalten. In der Auseinandersetzung mit dem Empirismus zielt Kant auf die «Wiederherstellung der Philosophie», indem die Welt wieder in den Blick kommt.

Vernünftige Freiheit

Besonders herausgefordert ist Kant von Humes Verzicht auf die rationale Begründung von bindenden Normen des Rechts und der Moral. Dabei identifiziert Kant den Begriff der Freiheit als Stein des Anstosses für Empiristen. Habermas ist der Überzeugung, Kant habe die Analyse der theoretischen Vernunft nur deshalb vorgenommen, um die praktische Vernunft als Thema der Philosophie neu rechtfertigen zu können.

Freiheit ist gebunden an die Vernunft. Für Kant ist Autonomie – dies einer der Zentralbegriffe seiner Philosophie – nichts anderes als die Selbstgesetzgebung der Vernunft. Diese «vernünftige Freiheit» ist in der gesamten Habermas’schen Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen der rote Faden, dem er von Anfang bis Schluss folgt – was zeigt, wie wichtig Kants Philosophie für ihn ist als Referenz des eigenen Denkens: «Die vernünftige Freiheit des menschlichen Willens besteht also (…) in der Bereitschaft, sich der ‘Natur’ des Moralgesetzes (der als Gnadenwirkung interpretierten Anlage zum Guten) eher zu unterwerfen als der Natur unserer Affekte und Triebe, um diese Anlage zur Wirkung kommen zu lassen.» Habermas sieht hierin eine «waghalsige ‘Übersetzung’ des göttlichen Gnadenakts in die Selbstermächtigung zur Autonomie». Der göttliche Wille, der einst die Moral verbürgt hatte, zieht sich gewissermassen in die Sollgeltung der Vernunftgesetze zurück.

Grundproblem einer rein säkularen Moral

Da Moralgesetze allgemein sein müssen, kann als gut nur gelten, was jedes vernünftige Wesen wollen kann. Die Sollgeltung des Vernünftigen korreliert mit der Willensfreiheit, wobei nur der das Gute wollende Wille frei sein kann. Der Begriff der Autonomie stützt diese Korrelation, indem er Freiheit und vernünftige Freiheit als gleichursprünglich annimmt. Wir handeln frei, wenn wir uns an Gesetze binden, die wir uns aus Einsicht selbst gegeben haben. 

Kant müsste nun erklären können, wie sich der absolute Sollgeltungsanspruch praktischer Gesetze allein aus Vernunft erklärt. Die Verlegenheit eines zur Moralität verblassten Glaubens, der kaum in der Lage ist, starke moralische Bindekräfte hervorzubringen, legt eine grundlegende Schwierigkeit rein säkularen Denkens offen. Mit seinen Postulaten – Freiheit, Gott, Unsterblichkeit – führt Kant quasi durch die Hintertür den Gedanken der rettenden Gerechtigkeit wieder ein. Da den Postulaten nach der Verabschiedung der Metaphysik keine Wahrheitsansprüche mehr zukommen, eignet ihnen bloss ein Für-wahr-Halten in praktischer Absicht. Die Vernunftmoral, so das Fazit von Habermas, ist entgegen Kants Überzeugung eine zu schmale Basis, um den Orientierungsbedarf des Menschen, der sich kraft autonomen Gebrauchs seiner Vernunft emanzipieren will, zu befriedigen.

Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, 1700 Seiten, Suhrkamp Verlag 2019

Teil 1 der Rezension ist hier am 31.8.2020 erschienen, Teil 3 folgt am 4.9.2020.

Der Text gibt eine sehr schöne Zusammenfassung dieses grandiosen Werks des 90-jährigen Habermas. Der Schluss provoziert mich - in der Sache - zu einer ‚Ergänzung‘.

„Die Vernunftmoral, so das Fazit von Habermas, ist entgegen Kants Überzeugung eine zu schmale Basis, um den Orientierungsbedarf des Menschen, der sich kraft autonomen Gebrauchs seiner Vernunft emanzipieren will, zu befriedigen.“

Die Konsequenz - und das ist ja die Grundfrage des 2-bändigen Werks - scheint die Rückkehr zu einer religiösen Grundlegung, welcher Art auch immer. Denn was soll es sonst neben dem Gebrauch der Vernunft in aufklärerischer Tradition noch geben?

In der Einleitung zur „Negativen Dialektik“ hatte Adorno noch geschrieben: „Seitdem der Autor den eigenen geistigen Impulsen vertraute, empfand er es als seine Aufgabe, mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen; nicht länger mochte er diese Aufgabe vor sich herschieben. Stringent über die offizielle Trennung von reiner Philosophie und Sachhaltigem oder Formalwissenshaftlichem hinauszugelangen, war dabei eines der bestimmenden Motive.“

Bei Habermas der Glaube, bei Adorno ebenfalls der Glaube, beim ersten der an eine religiöse wie auch immer modifizierte Tradition, beim älteren der an sich selbst. Auch in der Frankfurter Schule wabert im Hintergrund eine schlecht definierte Ontologie - die Kant mit einem einzigen Satz von sich gewiesen hat (KdV B 303, A246).

Vergegenwärtigen wir uns, wovon die Rede ist: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ Das ist die Aufforderung, die ich im kategorischen Imperativ an mich selbst richte. Also eine reflexive Situation: Ich „spreche“ mit mir selbst und frage mich, ob die Regel meines gegenwärtigen Handelns ein allgemeines Gesetz sein könnte. Was heisst das? Wohl, dass jede und jeder bei der gleichen Frage an sich selbst die für mich geltende Regel auch für sich bejahen könnte. Wir tun gut daran, jetzt nicht sofort die Vernunft ins Spiel zu bringen. Es ist die Krux der deutschen Tradition, die diese Probleme meist durch Hegels Brille betrachtet, dass sie hier eine Abkürzung geht. Nicht direkt die Frage nach der Vernunft, sondern die nach der Allgemeinheit einer (meiner) Regel ist gestellt. Hätte diese Tradition die Kritik der Urteilskraft in ihrer Stellung betrachtet, so wüsste sie, was hier nach Kant aufscheint: Es ist die „subjektive Notwendigkeit“ des „Gemeinsinns“ oder „sens commun“ - die Grundlage einer jeden Republik (der „res publica“, der „öffentlichen Sache“, also des „Gemeinwesens“). Die Kritik der Urteilskraft ist der Ort, von dem her die beiden anderen Kritiken gelesen werden müssen, weil hier auch die Legitimität des schreibenden Philosophen behandelt wird. Und es ist Kant selbst, der bemerkt hat, dass zwischen den beiden ersten Kritiken eine Lücke besteht. An diesem Ort der subjektiven Notwendigkeit gewinnen die Aussagen ihre primäre Gültigkeit. Wäre dem nicht so, dann wäre Kant das absolute Subjekt. Alles aber, was er hat, ist die Kraft des Argumentes, eben die subjektive Notwendigkeit.
Aus ihr ergibt sich die Stellung der Vernunft, aus ihr entsteht die Gewissheit der Geltung der Naturgesetze. Auf ihrer Basis ist in der Sache die Kritik der reinen Vernunft und die der praktischen Vernunft geschrieben - wenn auch im Nachhinein. Wäre dem nicht so, wie könnten wir über die Korrektheit (oder Wahrheit) dieser Texte überhaupt diskutieren? und hier ist ja auch der zentrale Ausgangspunkt des Habermas’schen Werks.

Es scheint als hätte Habermas vergessen, dass die regulativen Ideen Wegweiser sind, dass aber das angegebene Ziel nur als Idee existiert.

Kant war mit Habermas (ist das nicht ziemlich ironisch?) der Meinung, in die allgemeine Verbreitung der Vernunft könne man nicht allzu viel Hoffnung setzen.
Seine Haltung zum Glauben ist ausserdem umstritten (weil man angesichts von Zensur und latenter Todesgefahr bei Ketzerei schlicht nicht weiss, was er wirklich davon hielt - soviel zur Hoffnung auf die Macht der Religion).

Mag sein, dass wir den Forderungen der Vernunft nicht genügen, aber dann müssen wir uns als endliche Wesen einfach eingestehen, dass es etwas Besseres nicht gibt. Dies ganz analog zum berühmten Spruch Churchills: „Die Demokratie ist die schlechteste aller Staatsformen, mit Ausnahme aller übrigen.“

SRF Archiv

Newsletter kostenlos abonnieren

«Belarus - ein Modell unserer Zukunft»

Reinhard Meier: Die belarussische Nobelpreisträgerin Swetlana Aleksijewitsch hat die russischen «Brüder» um Solidarität mit ihrem Volk gebeten. Die russische Schriftstellerin Ljudmila Ulitzkaja antwortete, Belarus sei ein «Modell unserer nahen Zukunft». Mehr…