In der Philosophie des Abendlandes haben sich fundamental verschiedene Sichten auf die Welt abgelöst. Heutiges Denken steht am Ende dieser Geschichte und ist ohne sie nicht zu verstehen. Geistige Freiheit musste – und muss noch immer – errungen werden.
Bei allem zivilisatorischen Komfort, den die westliche Moderne zu bieten vermag, werden deren Schattenseiten doch immer deutlicher. Das von den Mechanismen des Markts getriebene Tempo von Veränderung und gar Disruption löst Überforderung aus, und die unbewältigten Nebenfolgen des Wachstums bewirken ein verbreitetes Unbehagen.
Wer sich gegen diese offenkundigen Störungen des Paradieses von Fortschritt und Konsum nicht abschotten will oder nicht abschotten kann, muss sich mit der Frage beschäftigen, was denn eigentlich das Wesentliche sei. Worin liegt die Qualität des Lebens? Wohin soll die Entwicklung gehen? Und mit welchem denkerischen Rüstzeug erkennen wir das Wesentliche?
Um mit diesen Fragen klarzukommen, ist ein Blick auf die grossen Entwicklungslinien des abendländischen Denkens von Nutzen. Die heutige geistig-gesellschaftliche Lage des Westens ist aus einer Reihe von Paradigmenwechseln hervorgegangen. Wenn man diese kennt, sieht man die Signatur der Gegenwart klarer. Deshalb geht im Folgenden der Blick erst einmal zweieinhalb Jahrtausende zurück, bevor er sich dann aufs Heute richtet.
Die Frage nach den Wesentlichen kann auch hinter alltäglichen Erfahrungen aufscheinen. Das Schattenspiel von Zweigen an einer Wand oder Sonnenlicht, das durch bewegtes Laub funkelt, kann uns bezaubern, trotz oder gerade wegen seiner Flüchtigkeit; denn sie eben verleiht Phänomenen dieser Art eine Aura des Unwiederbringlichen. Aber selbst in der Faszination solcher Momente sind wir uns der Flüchtigkeit solcher Ereignisse bewusst. Ihnen kommt weit weniger Gewicht zu als all den Dingen, die auch noch da sein werden, lange nachdem die Sonne untergegangen ist. Und Dauer ist entscheidend. Das Momentane, nur kurz Aufblitzende mag uns in seinen Bann ziehen, aber Bedeutung sprechen wir dem zu, was bleibt. Einzig das Beständige ist imstande, substanziell auf unser Leben einzuwirken.
Die Substanzlehre des Aristoteles
Unser Instinkt oder der gesunde Menschenverstand hält sich automatisch an das, was ihn auch morgen noch beschäftigen wird. Diese pragmatische Grundeinstellung hat Aristoteles (384 bis 322 v. Chr.) zur Basis seiner Philosophie gemacht. Er erklärte die materiellen Dinge, die uns umgeben, zum «ersten Seienden», also zum Wesentlichen, dem die höchste Bedeutung zukommt und mit dem wir uns deshalb vor allem zu beschäftigen haben.
Die realen Gegenstände verstand der Philosoph als Substanzen, und diese wiederum sah er zusammengesetzt aus einer ewigen Form, die einen Gegenstand als solchen kenntlich macht, und aus wechselhaften Eigenschaften. Auf diese Weise versuchte er zu erklären, warum die Dinge trotz ihrer offensichtlichen Veränderlichkeit über die Zeit hinweg als sie selbst erkennbar bleiben.
Dass ich im hinkenden alten Barry denselben Hund sehe, mit dem meine Kinder herumgetollt sind, verdankt sich nach der aristotelischen Substanzlehre der Wesenheit, die sich der alte und der junge Barry teilen. In der Auffassung des Aristoteles wird diese mit Barry nicht sterben, sondern soll ewig und unzerstörbar sein. Den Tod des Hundes und den Zerfall seines Körpers deutet der Philosoph so, dass sich eben die Form aus der Materie zurückzieht und damit aufhört, die verschiedenen Eigenschaften zu einer Einheit zu bündeln.
Platons Ideenlehre
Mit dieser Lehre hat sich Aristoteles allerdings weit vom gesunden Menschenverstand entfernt und ebenso weit von allem, was wir inzwischen über die Kräfte wissen, welche die Dinge im Innersten zusammenhalten. Das Konzept von den ewigen Wesenheiten hat Aristoteles auch nicht selbst erfunden, sondern von seinem Lehrer Platon (427 bis 347 v. Chr.) übernommen, welcher das Prädikat Ewigkeit schlechthin als Eigenschaft des Wesenhaften verstand.
Nach Platon ist das «erste Seiende» der Zeit und der Veränderung völlig entzogen. Das Modell dafür bietet das Konzept der Zahl, die unabänderlich und stets sich selber gleich sein muss. Als Folge dieses besonderen Fokus sprach Platon den reinen, abstrakten Begriffen – den Ideen – höheres Sein, einen höheren Grad an Wirklichkeit zu als den realen Dingen in der Welt. Diese stellten für ihn lediglich matte Abbilder jener Wesenheiten dar. Phänomenen wie Schatten oder Lichtreflexen sprachen seine Nachfolger das Sein gleich völlig ab, weil ihnen Dauer und Bestand fehlt.
«Fleisch» und Geist
Eine solche Wertung, die geistige Gespinste für realer hält als materielle Gegenstände, ist für uns Moderne schlicht nicht mehr nachvollziehbar, ja sie scheint die Welt buchstäblich auf den Kopf zu stellen. Aber in Tat und Wahrheit hat sie die westliche Kultur über fast zwei Jahrtausende hinweg geprägt. Platons Präferenz für das Geistige ist nämlich in die christliche Theologie eingegangen, nachdem der Kirchenvater Augustinus (354 bis 430 n. Chr.) platonistische Konzepte geeignet fand, der biblischen Botschaft eine philosophische Form zu geben.
So teilt die christliche Lehre mit dem Platonismus den Vorrang des Jenseitigen: Die Reinheit des Geistes gilt auch ihr als Mass, das an die sinnlich fassbare Wirklichkeit angelegt wird und dem sie nie genügen kann. Nur dem Ewigen kommt ein volles Sein zu, die Veränderlichkeit der weltlichen Dinge stellt an sich einen Makel dar. In der Folge müssen wir das «Fleisch» per se für schwach und sündig halten, und der Weg zum Heil führt ausschliesslich über dessen Abtötung.
Diese christlich-platonische Fixierung auf das Überzeitliche bewirkt aber nicht nur eine körperfeindliche Moral, sie lenkt auch das wissenschaftliche Interesse weg von der Welt. Wenn nur ewige, abstrakte Gegenstände als wesentlich gelten, verdienen profane Dinge wie Wind, Wetter oder Meeresströmungen keine grosse Beachtung. Vielmehr arbeiten sich die klugen Köpfe dann an der Beschaffenheit Gottes, der unsterblichen Seele oder des Jenseits ab.
Es ist so nur zu verständlich, dass die christlichen Denker bis ins Mittelalter gegenüber der Welt Berührungsängste kultivierten und dass sich ihre Kirche der naturwissenschaftlichen Forschung lange entgegenstellte.
Epochenbruch: die Verlagerung des Wesentlichen ins Diesseits
Eine entscheidende Wende läutete der Nominalismusstreit des Mittelalters ein. Hier traten Philosophen wie Wilhelm von Ockham (1288 bis 1347) auf den Plan, sie widersprachen offen der platonistischen Position, also der Vorstellung, dass Allgemeinbegriffe an sich bestehende Wesenheiten darstellen, die der materiellen Wirklichkeit sogar vorgeordnet sind. Für die Nominalisten galt dagegen nun die Welt der physikalischen Dinge als primäre Realität; Begriffe sind in ihren Augen etwas Sekundäres, nämlich erst durch Schlüsse aus der Natur gewonnen.
Im Grunde verschoben sie dadurch radikal den Fokus der Erkenntnis: Indem sie nämlich die Sphäre des Wesentlichen aus der Transzendenz ins Diesseits verschoben, erhöhten sie den Rang einer systematischen Beschäftigung mit der Natur. Damit bereiteten sie den Boden für die Naturwissenschaft, die – stets vorläufige – Gesetze aus dem Verhalten materieller, der Zeit unterworfener Dinge ableitet, wodurch sie einen stetigen Erkenntnisfortschritt ermöglicht.
Die Welt als Maschine
Naturwissenschaft setzt voraus, dass die weltlichen Dinge in ihrem Wesen der Veränderung unterworfen sind. Als Gegenstände wissenschaftlicher Erkenntnis verdienen Naturdinge jedoch nur so weit Beachtung, als diesen Veränderungen ein regulärer Charakter zukommt. Das Prädikat des Ewigen hat als Merkmal des Wesentlichen abgedankt; an seine Stelle ist nun die Eigenschaft der Berechenbarkeit gerückt.
Was sich nicht in Regeln abbilden lässt, was nur kurz aufblitzt, wie das Funkeln im Laub, oder unsinnig daherkommt, wie unsere nächtlichen Traumgebilde, das fällt weiterhin durch das Raster. Ebenso alles Individuell-Subjektive: Stimmungen etwa, flüchtige Launen oder eigenwillige Wünsche, die nicht durch vernünftige Erwägung gedeckt sind, sind nicht wesentlich und keine Gegenstände vernünftigen Erkennens.
Das neuzeitliche Denken, das in die Aufklärung einmünden sollte, ist darauf aus, die Welt zu begradigen. Es ist von Anfang an einem «Willen zur Macht» unterworfen, ausgerichtet nämlich auf Herrschaft über die Natur und letztlich auch über die Menschen. Die Welt wird unter dem rationalen Blick der Neuzeit zur Maschine.
Der zweite Paradigmenwechsel: vom Allgemeinen zum Singulären
Genau dagegen richtet sich denn auch die Kritik, die dem aufgeklärten Weltzugang ab Mitte des 19. Jahrhunderts entgegenschlägt. Philosophen wie Kierkegaard (1813 bis 1855) oder Nietzsche (1844 bis 1900) stellen den imperialen Anspruch der Aufklärung in Frage und fordern Respekt für das, was durch die Maschen der Vernunft fällt. Entsprechend machen sie sich stark für den Einzelmenschen in seiner Unverwechselbarkeit, sie rücken individuelles Erleben in den Mittelpunkt und werten schliesslich auch das auf, was uns im seelischen Untergrund jenseits jeder Logik umtreibt.
Im Grunde verlagert der neue Paradigmenwechsel den Bereich des Wesentlichen ein weiteres Mal, und zwar auf Phänomene, die sich gegen rationale Fassung grundsätzlich sperren. Der «Logik des Allgemeinen» (Andreas Reckwitz), der die Aufklärung gefolgt war, hält die philosophische Moderne eine «Logik des Singulären» entgegen, eine Fokussierung auf die reale, diverse Welt. Dieses neue Denken macht Wesenhaftigkeit nicht mehr an der Eigenschaft des Dauerhaften fest, sondern am Kriterium der Neuheit, nicht mehr an Berechenbarkeit, sondern an einer individuellen Eigenheit, die sich jedem Vergleich entzieht.
Existenzialismus und Wirtschaftswunder
Martin Heidegger (1889 bis 1976) hat diese neue Weltsicht in einen grösseren philosophischen Rahmen gepackt: In seiner Existenzialontologie («Sein und Zeit», 1927) erfahren die Einzelnen eine ganz entschiedene Aufwertung gegenüber dem gesellschaftlichen Rahmen, dem sie sich bisher fraglos zu unterziehen hatten. Sie haben nun primär sich selbst zu sein, sind also ihren je eigenen Möglichkeiten verantwortlich, nicht mehr einem allgemeinen Tribunal, das die Einhaltung von Konventionen einfordert.
Heidegger setzt sich demonstrativ ab von der philosophischen Tradition, die auf Dauer gesetzt hatte. Er entkoppelt das Wesentliche nun radikal vom Beständigen und setzt so eine ganz neue Form von Zeit frei, eine Zeit, die nicht mehr kontinuierlich verläuft, sondern im Zeichen der Disruption steht: Jetzt ist das Überraschende gefragt, das unerwartet Hereinbrechende, während auf alles, was wir bereits kennen, ein Schatten der Banalität fällt.
Diese neue Wertung beschränkte sich allerdings nicht lange auf die Sphäre der Philosophie, sondern erfuhr schon bald einen Transfer ins Praktisch-Ökonomische: Das Wirtschaftswunder der Nachkriegszeit verdankte sich nicht zuletzt der generellen Freisetzung von Wünschen. Die Orientierung an Einzigartigkeit und Neuheit hob den Zwang zur kollektiven Beschränkung auf und forderte geradezu die permanente Schaffung neuer Bedürfnisse.
Die Produktion von Gütern, welche diese stets wechselnden Wünsche dann zu decken hatten, befeuerte den Boom. Wenn das Neue schon an sich das Gute ist, wird permanente Innovation zu einer zentralen gesellschaftlichen Praxis, die alle beschäftigt hält und Profit generiert.
Jeder für sich und der Markt gegen alle
Die philosophische Moderne ist mit grossen Freiheitsversprechen gegen die Tradition ins Feld gezogen. Was die materiellen Aspekte betrifft, hat sie diese Versprechen auch weitgehend erfüllt: Noch nie besassen die Einzelnen so grosse Spielräume in ihrer privaten Lebensgestaltung, noch nie gab es eine derartige Fülle von Glücksgütern, zu denen immerhin beträchtliche Teile der Gesellschaft Zugang haben.
Und dennoch macht sich ein Unbehagen an der westlichen Kultur breit, ein Gefühl, ständig unter Druck und demnach eben alles andere als frei zu sein. Diese gedrückte, inzwischen auch aggressiv aufgeladene Stimmung hat aber durchaus reale Ursachen. Sie sind letztlich in den Kehr- bzw. den Schattenseiten der Singularisierung zu finden: in der verschärften Konkurrenz etwa, die in einer unbeschränkten Individualisierung angelegt ist, aber ebenso in der Übernutzung der Ressourcen, zu der die wachsenden individuellen Ansprüche in letzter Konsequenz führen und deren Folgen sich kaum noch verdrängen lassen.
Das Programm der Moderne stösst in seiner praktischen Realisierung an Grenzen; es kollidiert mit Notwendigkeiten, die sich einen Deut darum kümmern, was wir Menschen je für das Wesentliche halten: Da sind einmal harte physikalische Gesetze, aber auch Bedingungen für ein gedeihliches Zusammenleben, die sich nicht ungestraft missachten lassen. Höchste Zeit für die Erkenntnis, dass auch die «Logik der Singularität» eine ideologische Brille darstellt, die rücksichtslos ausblendet, was ihrem Konzept von Wesentlichkeit nicht entspricht.
In dieser Hinsicht verhält sich das Marktkonzept grundsätzlich nicht anders als der Platonismus oder das Denken der Neuzeit: Ersterer rückte die physische Welt im Ganzen an den Rand, letzteres fixierte sich auf deren Beherrschung. Die entfesselte Singularisierung zwingt uns in ein Hamsterrad, in dem alle um eine Originalität strampeln, die ihnen fortwährend aus der Hand geschlagen wird, weil der Motor des Immerneuen ständig die Koordinaten verschiebt.
Diese Philosophie mag kreative Kräfte freisetzen, aber sie lässt keine Zeit für langfristige Gestaltung. Ihr futuristischer Furor erzeugt Spannungen im Innern von Gesellschaften wie auch zwischen ihnen. Das kann auf Dauer nicht gut gehen. Zudem sendet auch der Planet derzeit klare Zeichen der Überforderung.
Eine neue Brille – oder gleich der unbewaffnete Blick?
Es ginge also um nichts Geringeres als um einen erneuten Paradigmenwechsel. Wir müssten unseren Fokus auf die Welt in einer Weise verschieben, dass wir aus dem Bann von Wechsel und Wachstum herauskommen. In der Tat gibt es in der Wirklichkeit auch Bereiche, welche diesem Bann nicht unterliegen und die insofern als neue Modelle für das Wesentliche dienen könnten: Insektenarten etwa, die seit Jahrmillionen bestens ohne jeden Fortschritt auskommen, oder komplexe Ökosysteme, die über lange Zeiträume hinweg eine subtile Balance halten, und ohne die eigenen Grundlagen aufzuzehren.
Vielleicht verabschieden wir uns aber überhaupt von den ideologischen Brillen und wagen es, der Welt mit unbewaffnetem Auge entgegenzutreten. Wir sähen sie dann in ihrer Nacktheit und wären imstande, jeweils auf diejenigen ihrer Facetten zu reagieren, mit denen sie uns gerade am intensivsten konfrontiert.