Die Geschichte der Zwölferschia ist eine Geschichte von Macht und Glauben, von Unterwerfung und Aufbegehren. Kaum eine andere religiöse Tradition des Islams ist so eng mit den Geschicken eines Imperiums verwoben wie die schiitische mit dem Iran. Wer verstehen will, wie aus einer jahrhundertelangen Frömmigkeit des Wartens und der Busse eine revolutionäre politische Theologie werden konnte, muss die Wechselwirkungen zwischen religiösem Denken und imperialer Herrschaft in den Blick nehmen. Es wird ersichtlich, wie unter Khomeini eine neue ideologische Interpretation der schiitischen religiösen Welten zur staatstragenden Ordnung und wie der Staat zum Organ einer neuen politischen Theologie wurde.
Zwischen Quietismus und Revolution
Es gibt Religionen, die die Welt erdulden. Und es gibt solche, die sie verändern wollen. Die Zwölferschia war jahrhundertelang ersteres – eine Glaubenswelt des Wartens, der Busse, der frommen Geduld. Dann kam Khomeini. Was sich zwischen diesen beiden Polen abspielt, ist keine bloss theologische Geschichte: Es ist die Geschichte, wie eine imperiale Macht und eine religiöse Tradition einander immer wieder neu erfanden – und wie aus dem stillen Warten auf einen verborgenen Retter schliesslich der politische Anspruch wurde, die Weltgeschichte selbst in die Hand zu nehmen.
Glaube und Macht: Ein altes Bündnis
Kaum eine religiöse Tradition ist so eng mit den Geschicken eines Imperiums verwoben wie die Zwölferschia mit dem Iran. Machtpolitische Umbrüche schlugen sich stets in religiösen Transformationen nieder – und umgekehrt: Religiöse Dispute hinterliessen tiefe Spuren in der imperialen Ordnung. Was wie Glaubenssache wirkte, war oft Machtpolitik; und was wie Machtpolitik aussah, war oft Glaubenssache. Der letzte und folgenreichste dieser Umbrüche vollzog sich zwischen 1960 und 1980, als die Pahlavi-Dynastie fiel und die Islamische Republik an ihre Stelle trat. Was diesen Wandel möglich machte, war nicht allein politisches Kalkül. Es war eine fundamentale Verschiebung im Selbstverständnis der Schia – eine theologische Revolution, die der politischen um Jahrzehnte vorausging.
Mehr als ein Gelehrtenstreit: Usulis gegen Akhbaris
Der Boden dafür war durch einen langen innerschiitischen Rechtsstreit bereitet worden. Auf der einen Seite standen die Akhbaris, die Traditionalisten: Sie leiteten die religiöse Normenordnung unmittelbar aus der Überlieferung der Imame ab und lehnten jede rationale Rechtsfindung durch lebende Gelehrte strikt ab. Auf der anderen Seite standen die Usulis, die Prinzipialisten: Sie argumentierten, dass Koran, Prophetentradition und vernunftgeleitete Deduktion die Grundlagen des Rechts seien – und dass die Rechtsgelehrten selbst diese Grundlagen im Konsens kompetent auslegen dürften. Im 19. Jahrhundert setzten sich die Usulis endgültig durch. Die Folge war eine deutliche Aufwertung des Klerus: Geistliche wurden zu Amtsträgern, die religiöse Bildungsinstitution zum gesellschaftlichen Machtfaktor. Die Traditionalisten bilden heute eine kleine Minderheit, mit Gemeinschaften vor allem in Kuwait, Bahrain und Saudi-Arabien.
Kerbela: Das Trauma, das alles erklärt
Um die Sprengkraft dieser Verschiebung zu verstehen, muss man ins Jahr 680 zurückgehen. Am Ort Kerbela, im heutigen Irak, wurden Husain ibn Ali – Enkel des Propheten Muhammad – und seine Gefolgsleute von umayyadischen Truppen gestellt und getötet. Aus diesem Massaker entstand das Herzstück schiitischer Frömmigkeit: eine Theologie der Busse und der Reue, des stellvertretenden Leidens und der messianischen Hoffnung. Die zwölf (faktisch vierzehn) Imame galten als Hüter der göttlichen Ordnung. Der letzte von ihnen, al-Mahdi, verschwand im Jahr 874. Seither – so die quietistische Überzeugung – befindet sich die Menschheit in einer Zeit des Wartens: Die Grosse Verborgenheit hat begonnen, und weder Jihad noch politisches Handeln können das Erscheinen des Retters erzwingen. Die Welt muss erduldet werden, bis er kommt. Diese Haltung frommer Enthaltung prägte die Schia über mehr als tausend Jahre. In dieser Tradition hat das Leiden eine produktive Funktion: Es erinnert die Gemeinde an ihre Schuld, hält die Sehnsucht nach dem Retter wach und bewahrt sie vor der Hybris, das Heil selbst herbeiführen zu können. Wer wartet, greift nicht zur Waffe – und wer nicht zur Waffe greift, stört die bestehenden Machtverhältnisse nicht. Der Quietismus war, für manche Machthaber, durchaus praktisch.
Die Qajaren: Klerus als Staatsinstrument
Die Qajaren-Dynastie des 19. Jahrhunderts verstand es, die gewachsene Autorität der Usuli-Gelehrten für ihre eigenen Zwecke zu nutzen. Religiöse Bildungsinstitutionen wurden der Staatskontrolle unterstellt, der Klerus fest in die imperiale Ordnung eingebunden. Die Kleiderordnung der 1850er Jahre – darunter die Einführung des Tschadors für Frauen – war weit mehr als ein modisches Edikt: Sie war die symbolische Behauptung, dass der Staat die islamische Normenordnung verkörpere und garantiere. Für die Usuli-Gelehrten war das ein zweischneidiges Geschäft: Sie gewannen gesellschaftlichen Einfluss und staatlichen Schutz, verloren aber an Unabhängigkeit. Wer die Schulen kontrollierte, kontrollierte die nächste Generation der Gelehrten – und damit die religiöse Deutungshoheit über Millionen Gläubige. Die Frage, wer wen instrumentalisierte, Klerus oder Staat, ist in diesem Verhältnis bis heute nicht eindeutig zu beantworten.
Der Libanon: Wo die Schia ihr Schweigen brach
Im Osmanischen Reich blieben schiitische Gemeinden – in der Levante, in Mesopotamien – lange Zeit politisch randständig. Im Libanon war das besonders augenfällig: Anders als Maroniten (unter französischem Schutz), Orthodoxe (Russland) oder Drusen (Grossbritannien) hatten die Schiiten keinen ausländischen Patron. Sie entwickelten stattdessen eine eigenständige Öffentlichkeit, eigene Bildungsinstitutionen, eine frühe Presse. Erst 1926 wurden sie unter französischem Mandat offiziell als jaʿfaritische Rechtsschule anerkannt und erhielten eigene Gerichte. Den eigentlichen Aufbruch aber brachte Musa al-Sadr: Der 1928 in Qom geborene Rechtsgelehrte, dessen Vorfahren aus dem Südlibanon stammten, gründete 1974/75 die Bewegung Amal – arabisch für «Hoffnung» – und mobilisierte die lange marginalisierte schiitische Unterschicht des Landes. Der Jabal ʿAmil im Südlibanon, seit Jahrhunderten schiitisch geprägtes Kerngebiet, war dabei sein wichtigstes Reservoir. Aus einer schweigenden Minderheit wurde eine politische Kraft.
Der Bürgerkrieg riss tiefe Brüche in das schiitische Milieu des Südlibanon. Zwischen 1975 und 1982 gerieten Dörfer zwischen PLO-Stellungen, israelische Angriffe und Milizkonflikte. Die israelischen Besetzungen bis zum Litani lösten Massenflucht nach Norden aus, besonders unter sozial Ungebundenen. Die erzwungene Migration beschleunigte die Urbanisierung und bereitete den Boden für neue politische Akteure: Die 1982 gegründete Hisbollah entstand aus dieser Verschiebung, schuf ein urbanes Solidaritätsnetzwerk unter den Geflüchteten und band sich früh an Iran. Nach 2006 verstärkte sich die Dynamik. Heute leben die meisten Zwölferschiiten in Städten – ein Wandel, der soziale Spannungen und urbane Fragmentierung verfestigte.
Khomeinis Revolution
Was al-Sadr im Libanon als Mobilisierung praktizierte, radikalisierte Khomeini zur Staatstheorie. Der Quietismus, so sein Befund, war nicht gottgegeben, sondern politisch bequem – und diente vor allem den Mächtigen. Die sogenannte Weisse Revolution der Pahlavis (1963–1974) hatte zwei Drittel der iranischen Bevölkerung faktisch vom aufkommenden Wohlstand abgekoppelt. Khomeini zog daraus einen radikalen theologischen Schluss: Das Warten auf den Verborgenen Imam durfte nicht länger als Freibrief für politische Passivität gelten. Stattdessen formulierte er das Prinzip der «velayat-e faqih» – der «Herrschaft des Rechtsgelehrten»: Ein hochrangiger Gelehrter sollte als Stellvertreter des Verborgenen die politische Führung übernehmen. Sich selbst sah Khomeini in dieser Rolle. Vom sunnitischen Theologen al-Ghazzali (gestorben 1111) entlehnte er den Begriff – und gab ihm eine neue, machtpolitische Bedeutung: nicht mehr bloss Anleitung zur Tugend, sondern Legitimation zur Herrschaft.
Revolution als Heilsgeschichte
Das Persische Wort «enghelab» trägt eine bemerkenswerte Doppelbedeutung: Es heisst sowohl «Erscheinen» – gemeint ist die erhoffte Rückkehr des Verborgenen Imams – als auch «Revolution» im politischen Sinne. Diese semantische Überlagerung ist kein Zufall. Für Khomeini und seine Anhänger war die Islamische Revolution von 1979 kein blosser Regimewechsel: Sie war ein heilsgeschichtliches Ereignis, Vorbote des Goldenen Zeitalters, das mit dem Erscheinen des Imams anbrechen würde. Die Islamische Republik verstand sich damit nicht nur als Staat, sondern als eschatologische Institution – eine Gesellschaft, die sich moralisch und politisch für die Rückkehr des Retters bereit macht. Iran war, in diesem Selbstbild, die auserwählte Nation. Wer die Schia in ihrer Marginalität hielt – die sunnitischen Grossmächte, Israel – stand damit nicht bloss politisch, sondern kosmisch auf der falschen Seite.
Jerusalem als Schlüssel zur Apokalypse
In dieser Heilslogik erhält Jerusalem eine alles überragende Stellung. Solange die Stadt nicht unter muslimischer Kontrolle steht, gilt die Wiederkunft des Imams als blockiert. Al-Quds – das Heilige – ist kein bloss politisches Symbol: Es ist nach diesem Verständnis die letzte ausstehende Bedingung vor dem Ende der Geschichte. Das macht Jerusalem zu einem Thema, bei dem die iranische Führung keinen Kompromiss kennt – nicht weil sie es nicht könnte, sondern weil ein Kompromiss aus dieser Perspektive Blasphemie wäre. Wer die iranische Aussenpolitik, die Unterstützung der Hisbollah, die kategorische Feindschaft gegenüber Israel nicht bloss als Realpolitik, sondern in ihrer inneren Logik verstehen will, kommt an dieser theologischen Tiefenstruktur nicht vorbei.
Die lange Dauer einer Idee
Die Transformation der Zwölferschia von einer Frömmigkeit des Schweigens zur revolutionären Staatsideologie ist kein historischer Unfall. Sie ist das Ergebnis von Jahrhunderten theologischer Arbeit, politischer Verschiebung und wechselseitiger Instrumentalisierung von Klerus und Staat. Khomeini hat diese Entwicklung nicht aus dem Nichts geschaffen – er hat sie auf die Spitze getrieben und zur Machtfrage gemacht. Ob die Verknüpfung von Staatsräson und endzeitlicher Heilserwartung auf Dauer trägt, ist eine der offenen Fragen der Gegenwart. Sicher aber ist: Solange die Islamische Republik besteht, regiert sie mit dem Anspruch, nicht nur eine Nation zu führen, sondern die Geschichte selbst zu vollenden. Und wer ihre Aussenpolitik – die Allianzen, die Feindschaften, die Unnachgiebigkeit in Verhandlungen – aus rein säkularen Kategorien zu erklären versucht, wird sie nicht verstehen. Die Islamische Republik ist kein normaler Staat, der religiöse Rhetorik zur Legitimation einsetzt. Sie ist ein theologisches Projekt, das staatliche Mittel nutzt. Den Unterschied zu kennen, ist keine akademische Spitzfindigkeit – er entscheidet darüber, ob man die Handlungslogik Teherans auch nur annähernd richtig einschätzen kann.